Tuesday, July 28, 2009

SCHMITT Y SU OPOSICION AL SINCRETISMO MUNDIALISTA

Alberto Buela(*)
Durante su exilio español el jurista y politólogo Carl Schmitt (1888-1985) pronunció en el Ateneo de Madrid, el 11 de mayo de l951, una conferencia titulada La Unidad del mundo. La misma formaba parte del curso 1950-51 organizado por dicho Ateneo bajo el título “Balance de la cultura moderna y actualización de la tradición española”. Fue escrita por Schmitt directamente en castellano y editada por el mencionado Ateneo en la Colección “O crece o muere” cuyo director era Florentino Pérez Embid.

La unificación del mundo a través “de la organización unitaria del poder humano con el objetivo de planificar, dirigir y dominar la tierra y la humanidad toda” (1) es un tema que recorre toda la historia del pensamiento filosófico-político. Podemos a modo de ejemplo señalar tres estaciones de este largo recorrido: los estoicos; la Ilustración, recordando la figura de Kant y la moderna filosofía del derecho en colación con Hans Kelsen.

Como antecedentes remotos los primeros pensadores que se ocupan y proponen una organización unitaria de carácter cosmopolita de la sociedad son los estoicos a través de las figuras de Crisipo y Zenón de Zito, alrededor del siglo III a.C. Así nos lo relata Plutarco: “La muy admirada república de Zenón, el fundador de la escuela estoica, tiende fundamentalmente a este único principio: que no vivamos en ciudades ni en países separados unos de otros por leyes particulares, sino que consideremos a todos los hombres compatriotas y conciudadanos, y que haya un solo mundo y ordenamiento, como una multitud asociada y constituida con arreglo a una ley común”(2).

Es interesante notar que casi ninguno de los representantes del estoicismo es netamente griego. La mayoría procede de regiones lejanas y no tiene lazos directos con la “polis”. Existe en los filósofos estoicos un desarraigo marcado. El estoicismo, por otra parte, coincide con la disolución de la polis griega. Se disipa el concepto de ciudad-estado tal como se presentaba en Platón y Aristóteles y ello explica el sentimiento cosmopolita común (la coiné) a las escuelas helenísticas que, además para vivir, vienen a justificar las conquistas de Alejandro. Era lo políticamente correcto de la época. La coiné koinh(lengua e ideas en común) es el resultado de la conquista de Grecia primero y de Oriente después por parte de Alejandro. Surgen las grandes ciudades, Pérgamo, Alejandría, Antioquía. El imperio sucede a la polis.

Pero el cosmopolitismo estoico es más especulativo que práctico, dado que tesis como la fraternidad universal, la igualdad humana, la condena de la esclavitud, el Alma del Universo, la negación de las patrias, etc. no se proyectaron en una ingeniería política para ejecución del poder público sino que se limitaron a simples enunciados especulativos.

Los antecedentes próximos los encontramos, dentro de la historia de las ideas, en lo que se ha dado en llamar el Iluminismo, movimiento que abarca gran parte del siglo XVIII y en el que se destacan claramente, en orden al tema que estamos tratando, dos aspectos.

En primer lugar el Iluminismo se proyecta políticamente como un movimiento contra el trono (la monarquía) y el altar (la Iglesia Católica), y en una segunda instancia sugiere la instauración de un Estado Mundial. El representante más conspicuo de esta propuesta fue el filósofo Emanuel Kant (1724-1804), quien en su escrito La Paz Perpetua propone la creación de un Estado Cosmopolita Mundial que otorgue “una ciudadanía mundial para asegurar la paz entre las naciones”(3).
Como antecedente reciente descubrimos en el filósofo del derecho Hans Kelsen al creador del concepto de “orden jurídico mundial”.
En un trabajo suyo, poco conocido, El problema de la soberanía y la teoría del derecho de los pueblos fechado en 1928 va a sostener que la idea de soberanía debe ser eliminada, puesto que la soberanía del Estado es un obstáculo al orden jurídico internacional. “La civitas maxima se logrará con la construcción de un Estado Mundial” (4), en el cual debemos ubicar la organización mundial de la humanidad empeñando todos nuestros esfuerzos en ello.

Schmitt toma en cuenta en el mencionado trabajo tres visiones de la unidad del mundo. La visión política, la técnica y la cristiana.
A la visión política de la unidad del mundo a través de un solo centro de poder político, enunciada por el entonces -1932- canciller de los Estados Unidos,Henry L.Stimson, quien sostenía que “la tierra es demasiado pequeña para dos sistemas contrapuestos” o que “la tierra no es mayor que los Estados Unidos”. Nuestro autor responde que: “el mundo seguirá siendo demasiado amplio para poder someterlo a la alternativa del actual- corría el año 1951- dualismo mundial” y que “toda la tierra seguirá siendo mayor que los Estados Unidos” (5).

La precognición schmittiana

No sólo Schmitt se opone a la alternativa dualista, comunismo-capitalismo, de ocupación del mundo sino que además estima que pueden surgir una pluralidad de fuerzas: China, India, Europa, el Commonwealth británico, el mundo hispánico, el bloque árabe que representan genuinamente a las grandes ecúmenes culturales que dan sentido último, por los valores que representan, a los diferentes pueblos que habitan el mundo. Este es en realidad un pluri-verso y no un uni-verso como pretendió la Ilustración.

La convivencia de las diferentes ecúmenes “implica la posibilidad de un equilibrio de fuerzas, un equilibrio de varios grandes espacios que creen entre sí un nuevo derecho de gentes en un nuevo nivel y con nuevas dimensiones” (6). “Es muy probable, aventuró acertadamente Schmitt, que la actual dualidad del mundo (año 1951) esté más cerca de una pluralidad que de la unidad definitiva, y que sean demasiado apresurados los pronósticos y combinaciones del one world”(7).
Y la historia reciente nos muestra lo acertado de esta prospectiva metapolítica. En el 89 cayó el Muro de Berlín y el mundo floreció con el despertar de mil pueblos que quieren existir con existencia propia. El “nuevo orden mundial” proclamado por el George Bush, padre, es en realidad un gran desorden en donde los pueblos no encuentran aún el lugar apropiado para la expresión de su genius loci. Como enseña el adagio francés: Il faut que le sucre attendre.

A la visión técnica de la unidad del mundo, ya sea la de las grandes masas del Occidente industrializado que ven en el progreso técnico un perfeccionamiento del hombre mismo, ya sea el ideal que proclamó Lenín cuando postulaba la unidad material de la tierra electrificada, Schmitt contrapone junto con Goethe que “es pernicioso para el hombre todo lo que, sin hacerlo mejor, lo hace más poderoso”. Y como es evidente que el progreso técnico lo hace al hombre más poderoso a pesar de que ello no va acompañado de un perfeccionamiento moral, postular la unidad del mundo por la técnica es un sinsentido pues abre las puertas de la autoaniquilación del hombre como tal, dado que “la unidad técnica del mundo hace también posible la muerte técnica de la humanidad”(8)

Ante estas dos visiones de la unidad del mundo, la de la política y la técnica, nuestro autor se pregunta: “Y, qué recurso, qué remedio es aún posible ante el rumbo que hoy toman la posibilidades técnicas y la intensidad creciente del poder político?”(9).

La respuesta no la da el nuevo paganismo cuando apela a la teoría del eterno retorno de lo mismo, en su visión cíclica de la historia según la cual una etapa sucede naturalmente a otra en forma ininterrumpida. “A mi entender, afirma Schmitt, esta periodicidad es un mero recurso, no un verdadero remedio. No contiene ninguna respuesta histórica, sino el hundimiento del hombre en la naturaleza; es decir, la renuncia a la Historia”(10). Paradójicamente, hoy el neo-paganismo de la sedicente “nueva derecha” lo tiene a Schmitt como a uno de sus autores de cabecera. Rescatando de él su realismo metapolítico (distinción amigo-enemigo; la configuración de grandes espacios etc.) pero dejando de lado, en nuestra opinión negligentemente, su fundamento onto-teológico, matriz de toda su visión.

La respuesta, según nuestro autor, hay que buscarla en la visión cristiana de la historia, la que no se limita a una sino que existen varias posibles visiones cristianas de la historia. El menciona tres, se ocupa de dos- el paralelismo histórico y el katechon- pero otorga funcionalidad teológico-política a una: La teoría del katechon.

Retomando la teoría del katechon, observamos que su nombre proviene del participio presente del verbo griego Κατέχω (katéjo) que significa detener, impedir, obstaculizar. El katechon en la doctrina paulina es el que aplaza el fin de los tiempos. Y así lo afirma San Pablo en la segunda epístola a los Tesalonicenses: “Ya sabeis vosotros la causa que ahora le detiene, hasta que se manifieste en el tiempo señalado. El hecho es que ya va obrando el misterio de iniquidad; entre tanto el que está firme ahora, manténgase, hasta que sea quitado el impedimento (katechon). Y entonces se dejará ver el perverso, al cual el Señor Jesús matará con el aliento de su boca” (II,Tes.,2,6-8).
Es el verdadero príncipe cristiano como katechon que en su lucha, impide la consumación de los siglos, retardando con su acción la llegada del Anticristo y el poder del mal. “Siglos enteros de historia medieval cristiana y de su idea de Imperio se basan en la convicción de que el Imperio de un príncipe cristiano tiene sentido de ser precisamente un tal katechon. Magnos emperadores medievales como Otón el Grande y Federico Barbarroja, vieron la esencia histórica de su dignidad imperial en que, en su calidad de katechon, luchaban contra el Anticristo y sus aliados, y aplazaban así el fin de los tiempos”(11).
El katechon encarna mayestáticamente la singularidad de las acciones humanas que se hacen inteligibles sólo por la historia cristiana cuyo suceso principalísimo es “la irrupción de lo eterno en el tiempo, de lo divino en la humanidad, que fue lo que hizo posible la singularidad de lo histórico y, a la vez, nuestra idea de la Historia”(12). El ser katechon es la tarea y función concreta del gobernante cristiano. Por lo demás, afirma tajantemente nuestro autor, “No creo que sea posible, para una fe originariamente cristiana, ninguna otra visión histórica que la del katechon”(13).

Vemos pues, como en Schmitt no hay lugar para una unidad sincrética del mundo al estilo del reciente Parlamento Mundial de las Religiones y su propuesta de una Etica mundial (14). Ni mediante la creación, por razones esotéricas, de un Estado Mundial como viene proponiendo su amigo Ernst Jünger(15).
Sólo en el teandrismo cristiano se da la recta unidad del mundo, ya que el mundo puede ser uno, sólo en el Dios-hombre que es Cristo.

En La Unidad del Mundo Carl Schmitt sintetiza los grandes tópicos de su pensamiento: Poder mundial; grandes espacios; rescate de las diferencias; teoría del katechon; teología política.

De alguna manera este texto medular, el primero de los grandes textos después de la Guerra, inaugura un retorno a lo telúrico, a los “órdenes elementales de la existencia terrestre”.

Abandona la idea de “movilización total” que había compartido con Ernst Jünger en el 47. Deja de lado su teoría del gran espacio dominado por una potencia hegemónica, para considerarlo como ecúmene política-cultural regida por el equilibrio de las partes.
Desecha, junto con Heidegger, la fascinación que había ejercido el dinamismo técnico-industrial de la ideología modernista-tecnicista alemana que se compara con los futuristas italianos y portugueses, pues considera que conduce a la abolición de todos los loci, al “desarraigo planetario”.

Finalmente, fija de manera indeleble su postura como filósofo católico con la teoría del katechon y el rescate de la irrepetibilidad y singularidad del acontecer histórico; rasgos destruidos tanto por la filosofía de la historia racionalista-iluminista como por el nuevo paganismo con su visión cíclica de la historia.

Y así como en su Teología Política (1922) nos va a decir que las nociones esenciales de la teoría contemporánea del Estado no son otra cosa que concepciones teológicas secularizadas, en La Unidad del Mundo afirmará que no se puede hacer historia sin pensar en su fin, de ahí que la filosofía de la historia es simplemente imposible sin una teología de la historia. Y ésta es la visión cristiana de la historia que es la opción que nos propone el filósofo de Plettenberg.


Es interesante hacer notar que en un trabajo inmediatamente anterior al presente Las Tres posibilidades de una visión cristiana de la historia, Madrid, Arbor, febrero de l951, Carl Schmitt a propósito del libro de Karl Lowith El Sentido de la historia(1949) se detiene en el análisis pormenorizado de estas tres visiones cristianas de la misma.
La primera se refiere “al gran paralelismo histórico en que se condensa la autocomprensión histórica de la pasada centuria. Al establecer ese siglo un paralelismo entre su propio tiempo y la época de las grandes guerras civiles de Roma y las del cristianismo primitivo, realizó el extraño intento de comprenderse históricamente a sí mismo por comparación con un tiempo diferente y anterior en dos milenios. A pesar de toda la dialéctica hegeliana-marxista-stalinista de la historia, no disponemos de ningún otro medio de autocomprensión histórica”. Así, por ejemplo, desde la revolución francesa autores opuestos e incluso llegando a conclusiones contrarias han utilizado de este parelelismo histórico en la exposición de sus trabajos como es el caso de Saint Simon donde el socialismo se inicia como Nuevo Cristianismo con relación al cristianismo primitivo.
La segunda visión es la autocomprensión del imperio cristiano como katechon, como retardador, como impedimento a la llegada del Anticristo.
La tercera visión es la teoría del Epimeteo cristiano. Quien etimológicamente es el “que toma consejo después de haber obrado”. Esto es, el hombre que ha obrado y las cosas no le salen bien del todo. En nuestros términos actuales el Epimeteo es “el sufrido”, el que transforma la penuria, el hambre, la fatiga y los inconvenientes en fortaleza. Y esto se debe, según Schmitt a que “el cristianismo, en su quintaesencia, no es una moral, ni una doctrina, ningún sermón de penitencia, ni una religión en el sentido de la ciencia comparada de las religiones, sino un suceso histórico de infinita unicidad. Es la encarnación en la Virgen.”. El Epimeteo cristiano contempla retrospectivamente el infortunio de sucesos consumados y halla en ellos la razón por la cual nuestra historia sigue creciendo. A diferencia del Epimeteo griego que padece todos los males liberados de la caja de Pandora sin ninguna esperanza. Esta es la única que no echó a volar.(Cfr. Hesíodo: Los trabajos y los días). El Epimeteo cristiano es un “realista esperanzado” para quien las fuerzas meramente retardatarias, o retentivas que desarrolla el katechon no bastan, pues, para él las circunstancias históricas pueden siempre, mejor superarse que conservarse o retenerse. El katechon no sólo es impedimento a la venida del Anticristo (lo que detiene) sino también permite la conversión del mundo a Cristo por María (el que detiene).No escapará al lector atento que esta visión mariana de la historia, que transforma nuestra penuria e impotencia en el honor de nuestra existencia, se encuentra raigalmente vinculada a la teoría del Cuerpo místico de Cristo, razón ultísima de la intervención cristiana política secular.

1.- Schmitt,Carl: La Unidad del mundo, pág.l6 edición citada ut supra.
2.- Plutarco: Discursos I,6 sobre la virtud de Alejandro Magno.-
3.-Kant, Emanuel: La Paz Perpetua, Ed.Espasa-Calpe, Madrid 1964,pág.117.-
4.-Kelsen,Hans:Das Problem der Souveranität und die Theorie des Völkerrechts,Tübingen,1928,pág.320.Citado por Günther Maschke en Unité du monde et Grand Espace Européen, en revista Vouloir, Bruselas, avril-juin 1994,pp.38-44.-
5.- Schmitt,Carl: op.cit,p.22.-
6.- Schmitt,Carl: op.cit.p.23.-
7.- Schmitt,Carl: op.cit.p.24.-
8.- Schmitt,Carl: op.cit.p.32.-
9.- Schmitt,Carl: op.cit.p.30.-
10.- Schmitt,Carl: op.cit.p.31.-
11.-Schmitt, Carl: op.cit.pp.34-35.-
12.-Schmitt, Carl: op.cit.p.36.-
13.-Schmitt, Carl: El nomos de la tierra, Madrid,1979,p.39.-
14.- Este Parlamento Mundial de la religiones se reunió en Chicago-USA, el 4-9-93 y convocó a 6.500 participantes cuya principal propuesta fue redactada por el teólogo cato-protestante Hans Kung y editada en forma de libro bajo el título Hacia una Etica Mundial.
15.- Jünger, Ernst: La Tijera, Barcelona, 1993, Ed.Tusquets, pp.195,211,221,etc.


(*)filósofo, mejor arkagueta, aprendiz constante
alberto.buela@gmail.com

2 comments:

alvaro said...

Hay algunos lideres religiosos actualmente con gran poder economico que quieren la unidad mundial pero bajo su autoridad.

Aquilino Duque said...

En efecto. Como ciertos papas en ciertas épocas.